La última cena interpretada por la "teología de la
liberación"
La “teología de la liberación” es hija de la “teología
política” de Johannes B. Metz. “El impulso decisivo para la formación de la
teología de la liberación vino de Europa” escribe G. B. Mondin, ya que dicha
teología no fue más que “una adaptación a las condiciones sociopolíticas de
Hispanoamérica, de la teología política que Metz y Moltmann habían elaborado
para Europa desde finales de la década de los sesenta. Ciertamente, los
teólogos de la liberación, que habían tenido una formación teológica sustancialmente
europea, como Gutierrez, Assmann y Boff, no podían dejar de estar al corriente
de lo que en aquellos años se había convertido en la orientación teológica más
afamada e influyente” (1).
EL PRIMADO DE LA ACCIÓN
Hispanoamérica vivió en los siglos XIX y XX, una era de dependencia política y
económica respecto de los países más industrializados, sobre todo en relación
con los EE. UU. de América. Tampoco la progresiva industrialización de América
del Sur, después de la crisis de 1929, la liberó de su condición de
dependencia, casi colonial, respecto de Norteamérica. Se hizo sentir asimismo
en el subcontinente sudamericano, en la década de los sesenta, una oleada de
desarrollo (sobre todo bajo la presidencia de J. F. Kennedy) conocida como “la
alianza para el progreso”. Se esperaba que las alianzas hechas in situ por los
países industrializados mejorarían las condiciones de la América Hispana. “Con todo, se echó de ver muy pronto que las
distancias (que los separaban de los paises desarrollados) aumentaban, en vez
de disminuir y que as inversiones extranjeras, aunque por un lado mejoraban
rápidamente las condiciones de vida, por el otro, originaban más dependencia”
(2). La “teología de la liberación” nació en medio de este estado de cosas.
El cristianismo social, o democristianismo, había sostenido
un “desarrollismo” que, a pesar de todo, no había dado los frutos apetecidos o,
mejor dicho, había acentuado la dependencia hispanoamericana. Entonces asumió
el leadership (el liderazgo), incluso en el ambiente cristiano moderado o
democristiano, el modelo revolucionario comunista al estilo cubano-castrista.
El cristianismo, de social que era se volvió socialista, se alineó al ralo de
la revolución comunista, y hasta curas y frailes se unieron a grupos
guerrilleros en algunos casos, como p. ej., el padre Camilo Torres, a quien las
tropas gubernamentales dieron caza en 1965 después de buscarlo con ansia.
En Ginebra, en 1966, la Conferencia del Consejo Mundial de
las Iglesias llamó a escena a las nuevas voces de la teología sudamericana, o
teología de la liberación, para que hablasen sobre el tema Iglesia y sociedad.
La segunda Conferencia General del Episcopado Hispanoamericano, que se celebró
en Medellín (Colombia) (3) en 1968, desarrolló los contenidos de la encíclica
Populorum Progressio, de Pablo VI, usando explícitamente, por vez primera, el
concepto de “liberación” para denotar la solución que la teología católica daba
a los problemas sociales. Nació entonces formalmente la “teología de la
liberación” propone el primado de la praxis sobre la teoría. Esta inversión del
método es la novedad esencial de la “teología de la liberación”: no es el
pensamiento, la reflexión, lo que da luz a la acción, sino que la acción, la
praxis procede, produce y acompaña a la reflexión teológica; es una teología
que va de la praxis a la “liberación”: “De la praxis viene un nuevo pensar
teológico, y es en la praxis donde éste tiene su ámbito propio de verificación”
(4).
Los representantes más conocidos de la “teología de la
liberación” son Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff.
GUSTAVO GUTIÉRREZ
Gustavo Gutiérrez
Nació en Lima (Perú), en 1928. Estudió filosofía en Lovaina
(Bélgica) entre 1951 y 1955, y cursó teología en Fourviére (Lyon) entre 1955 y
1959. Se ordenó sacerdote en 1959 y enseñó teología, desde 1960, en la
Universidad Católica de Lima. Participó en 1968, en la Conferencia Episcopal de
Medellín, en la que contribuyó de manera fundamental a la elaboración de sus
documentos. Escribió Teología de la liberación en 1971, que constituye el libro
fundamental de esta corriente teológica. Según el autor, la teología no es
teoría, sino acción; es la reflexión que acompaña o, por mejor decir, que sigue
a la praxis revolucionaria, interpretándola a la luz de la palabra de Dios. La
teología especulativa entera no vale lo que un solo acto revolucionario.
Al decir de Gutiérrez, la teología sudamericana es unitaria,
pero sigue varias etapas:
1) La “liberación económica” que es sinónimo de revolución:
en cuanto ruptura con el pasado, la “liberación” es, sin falta acción política
revolucionaria.
2) Sigue la “liberación histórica” del hombre, que se vuelve
dueño de su destino y construye una nueva sociedad.
3) Viene a continuación la “liberación utopista”, que
denuncia el orden existente y anuncia con una esperanza toda terrenal, el orden
“nuevo” venidero (el “aún-no de Metz).
4) La última etapa es la “liberación del pecado”, que
significa entrar en comunión con Dios y los demás hombres. Con eso y todo, la
salvación del pecado no le viene al hombre de fuera, como don de Dios sino que
es intrínseca a la acción revolucionaria humana.
Este cuádruple proceso es indivisible, como que no hay
liberación del pecado sin liberación económica revolucionaria, histórica y
utopista. La utopía o esperanza mundana es, pues, el cemento de todo este
proceso.
La Congregación para la Doctrina de la Fe envió a la
Conferencia Episcopal Peruana, en 1983, diez observaciones sobre la teología de
Gustavo Gutiérrez, el cual respondió con evasivas y renunció a ocuparse de la
“liberación” en lo sucesivo.
LEONARDO BOFF
Leonardo Boff
Nació en Concordia (Argentina), en 1938. Entró en la orden
franciscana. Estudió filosofía en Paraná y teología en Rio de Janeiro. Luego se
especialió en teología dogmática, en Münich de Baviera, bajo la guía de Rahner.
Su obra más conocid se titula Cristo liberador, publicada en 1972. En ella
brinda algunos contenidos cristológicos a la lucha por la liberación: “Boff, no
sin tomar por referente a Teilhard de Chardin más de una vez, presenta a Cristo
de una manera tal, que muestra en él la convergencia plena de lo divino y
humano” (5). Así como el “Cristo cósmico” de Teilhard es el hombre que se hace
Dios, así y por igual manera la “lucha por la liberación” es una acción o
praxis revolucionaria humana que libera incluso del pecado y diviniza al
hombre. Y así como el “Cristo cósmico” es el punto omega o la anticipación del
futuro (el aún-no de Metz), el último estadio de la evolución creadora, así
también la “teología de la liberación” es el principio y término de una
evolución en la que se da al hombre la apertura a una vida nueva, plenamente
libre.
La Asamblea Eclesial de Puebla (6), que se celebró en los
años 1979-1980, no constituyó, en opinión de los teólogos de la liberación, una
reprobación de dicha teología sudamericana, como piensan de ordinario los
teólogos europeos, sino una confirmación y una universalización de la misma:
“Lo que se criticó allí, particularmente en los discursos del Papa Juan Pablo
II, que sonó en Europa como una reprobación de la teología de liberación, fue,
en dictamen de los teólogos de la liberación, lo que rechazaba la inmensa
mayoría de los propios teólogos sudamericanos: una reducción ideológica de la teología de la liberación, que es, por
el contrario, la que se practica en Occidente. En cambio, salió incólume y
confirmado el compromiso de los teólogos de reflexionar al lado de una
comunidad cristiana que lucha por su propia liberación” (7).
La Congregación para la Doctrina de la Fe convocó a Boff, en
1984, debido a las tesis expresadas en su libro: Iglesia: camino y poder, en el
que impugnaba el uso de la autoridad por parte de la Iglesia porque, según
Boff, las estructuras de dicha autoridad sofocan los carismas. La Congregación
para la Doctrina de la Fe censuró dicha obra y obligó a Boff a guardar un año
de silencio, pasado el cual reanudó su polémica contra la Iglesia. En 1995,
después de cohabitar por mucho tiempo con su secretaria, Boff dejó el
ministerio sacerdotal por el estado seglar y se trasladó a Río de Janeiro. ¡Así
es como la “teología de la liberación” libera del pecado!
LAS “TEOLOGÍAS” POSTMODERNISTAS DEL “TERCER MUNDO”
El Padre Battista Mondin escribe que “puede considerarse que
1965, año del final del Concilio Vaticano II, fue para la historia de la
teología una fecha que marcó “un antes y un después” (Storia della Teología,
Bolonia: ed. ESD, 1997, vol. IV, pág. 664).
En efecto, la teología pierde su carácter especulativo a
partir de tal fecha y adquiere una inflexión eminentemente práctica, a tenor de
la pendiente del concilio, que fue “pastoral”, no dogmático: “la orientación
hacia “la praxis” y la “inculturación es la característica principal de la
teología de los años 1965-1995. “Proxología e “inculturación” son dos aspectos
del gran viraje antropológico que se verificó en la teología de dicho periodo”.
(B. Mondin, ibidem, pág.665). También Marcel de Corte escribe que los “padres
conciliares hicieron que el concilio se ladeara hacia la “acción” (…). Por eso
el concilio quiso ser pastoral, a diferencia de los precedentes”, y “no
proclamó ningún dogma” (L´intelligenza in pericolo di morte, ed. Volpe).
En efecto, la teología pierde su carácter especulativo a
partir de tal fecha y adquiere una inflexión eminentemente práctica, a tenor de
la pendiente del concilio, que fue “pastoral”, no “dogmático”: “La orientación
hacia la “praxis” y la “inculturación” es la característica principal de la
teología de los años 1965-1995. “Praxología” e “inculturación” son dos aspectos
del gran viraje antropológico que se verificó en la teología de dicho periodo”
(B. Mondin,ibidem, pág. 665). También Marcel de Corte escribe que los “padres
conciliares hicieron que el concilio se ladeara hacia la acción” (…). Por eso
el concilio quiso ser pastoral, a diferencia de los precedentes” y “no proclamó
ningún dogma” ( L´ intelligenza in pericolo di morte, ed. Volpe).
Se trata de una línea de pensamiento que el Padre Gabriele
Roschini llamaba “bolchevismo teológico”. Mondin sigue explicando que el objeto
de la teología postconciliar ya no es Dios, sino la “nueva humanidad que
adquirió carta de ciudadanía en el mundo civil en los pasados decenios: el
negro, la mujer, el africano, el indio y otros más” (loc. cit.). El padre
Cornelio Fabro escribió La volta antropológica di Karl Rahner (Milán, ed.
Rusconi, 1974); hoy debería escribir sobre el giro de ciento ochenta grados
dado por la teología católica.
La “teología de la mujer”, nacida en Norteamérica, es una
auténtica teología feminista en la que la mujer constituye el objeto formal del
quehacer teológico. De ahí que la revelación
se interprete a la “luz” de la mujer que se emancipa del hombre. Esta
“teología” pone en tela de juicio toda la teología tradicional porque no
estudia ya a Dios en su divinidad, sino que lo ve todo en sub specie
feminitatis (desde el punto de vista de la feminidad). Comprende dos momentos:
a) la “parte negativa”, en la que se “desmasculiniza” la revelación divina y el
mismo concepto de Dios, como si Éste fuera un hombre, no un espíritu purísimo;
b) la “parte positiva”, en la que se promueve la valoración de la mujer en el
seno de la Iglesia y del sacerdocio (8).
Jesús según la "teología negra"
La “teología negra” (black theology) es la “teología” de los
negros que viven en estado de segregación racial, en los Estados Unidos más que
en África. El Padre Mondin la define como “una teología de la liberación
negra”. Algunos teólogos negros de los EE. UU.
de América hicieron suya la “teología de la liberación” sudamericana y
la aplicaron a la degradación que vivían los negros en Norteamérica antes de
1968 (9).
“La especificidad de la teología radical estriba en el
silencio de Dios o “muerte de Dios”; la de la teología política, en la
componente pública de la fe cristiana; la de la teología de la esperanza, en la
esjatología (mundana) y en la filosofía “blochiana” de la esperanza (terrenal);
la de la teología de la liberación, en el mysterium paupertis (el “misterio de
la pobreza”)” (10). Pero todas esas “teologías” tienen un mismo hilo conductor:
el inmanentismo. “Mientras los años sesenta y setenta estaban dominados por el
tema de la “secularización”, y los ochenta por el tema de la “liberación”, los
noventa fueron testigos de la atención cada vez mayor que la Iglesia y los
teólogos prestaban al de la “inculturación (…) a la tentativa de insertar el
Evangelio en la cultura moderna” (11) e “inmanentizarlo” así por completo,
según querían Feuerbach y Bloch.
sí sí no no Marzo
2011
Notas:
1) B. Mondin, Storia della teologia, cit, pp. 718-719.
2) F. ardusso, La teología contemporánea, cit., p 566.
3) Las actas de Medellín se compilaron en 1968, en dos
volúmenes que editó el CELAM de Medellín-Bogotá.
4) F.
Arduosso, op., cit., p. 567.
5) op. Cit.,
p. 570.
6) Las actas de Puebla se recogieron en: Puebla. La
evangelización en el presente y en el futuro de Latinoamérica.
El padre Battista Mondin escribe: "Se pueden distinguir
al presente, tres fases de la historia de la teología de la liberación, las
cuales pueden vincularse a las tres grandes conferencias episcopales de la
iglesia hispanoamericana: Medellín (1968), Puebla (1980) y Santo Domingo
(1992). Medellín marca el inicio de la fase de la creatividad. Puebla da la
señal de salida a la fase de reajuste, en especial debido a las intervenciones
de la santa sede con las instrucciones Libertatis nuntius y Libertatis
conscientia, de 1986. En Santo Domingo (1992), después del derrumbe de la
ideología marxista, se comprueba la superación definitiva de la teología de la
liberación tal y como había sido proyectada y elaborada sistemáticamente a
partir de la praxis interpretada en cave marxista. Dicha teología se agota y
camina necesariamente hacia la disolución" (Mondin, op. cit., Bolonia: ed.
ESD, 1997, vol. IV., p. 720).
7) F.
Ardusso, op. cit., p. 592.
8) sus representantes en Italia son Adriana Zarri
(Impazienzi di Adamo) y Adriana Valerio (Cristianesimo al femminile).
9) James Hal Cone, Teología nera della liberazione, Turín:
ed. Claudiana, 1973; Major J.
Jones, Christian Ethics for Black Theology, Nasville, 1974; James Deotis
Roberts, A Black Political Theology, Philadelphia, 1974; Manas Bouthelezi,
Black Theology. The Sout-African Voice, Londres, 1973; Allan Aubrey Boesak, A
Socio-Ethical Study on Black Theology and Black Power, New York, 1977; D.M.
Chenu, Le Christ noir américain, París, 1984; del mismo autor, Teologi dei teri
mondi, Brescia, 1988. En italiano se pueden consultar las siguientes
monografías:
R. Gibellini Teologia Nera, Brescia: ed. Queriniana, 1978;
AA. VV., Teologie dal terzo mondo: teologia nera e teologia latino-americana,
Brescia: ed. Queriniana, 1974.
10) B. Modin, op. cit., p. 724.
11) op. cit., ibidem, p. 798.
Fuente: http://eccechristianus.wordpress.com/2011/11/30/la-teologia-de-la-liberacion/
