Los
denominados “movimientos religiosos” que se dan en la actualidad, en
los cuales algunos miembros de la jerarquía cifran neciamente sus
esperanzas para el futuro de la Iglesia, son, en realidad, formas de
modernismo popular, como que se fundan en una falsa “experiencia religiosa” en la que un sentimentalismo emocional e ilusorio suplanta a las virtudes teologales.
LA VERDADERA EXPERIENCIA RELIGIOSA
El padre Cornelio Fabro (+1999) explica en la Enciclopedia Católica
(Ciudad del Vaticano, 1950, voz “Esperienza religiosa”, vol. V. cois.
601-607) que la experiencia religiosa es cierto “contacto” que la
conciencia humana busca tener con Dios. Hay, con todo, una noción de
experiencia religiosa ortodoxa y conforme con la sana teología mientras
que hay otras que son heterodoxas.
La
noción ortodoxa de experiencia religiosa coincide con la mística, o
tercera vía de los “perfectos”, que fue estudiada por la patrística,
luego por la escolástica y, finalmente, por los doctores místicos por
antonomasia: Santa Teresa de Ávila (+1582) y San Juan de la Cruz
(+1591). El padre Reginald Garrigou-Lagrange (+1964) sistematizó y
sintetizó no hace mucho la doctrina católica sobre la naturaleza de la
verdadera mística en sus obras Perfección cristiana y contemplación, y Las tres edades de la vida interior, preludio de la del cielo: tratado de la teología ascética y mística.
La auténtica experiencia religiosa supera toda falsa “inmanencia”,
cualquier técnica gnóstico-esotérica o filosofía orientalizante con la
que el hombre se forja la ilusión de poder alcanzar la autodivinización
mediante sus propias fuerzas. En efecto, Dios es trascendente y, por
ende, inalcanzable para las fuerzas naturales por hallarse a una
distancia infinita de toda capacidad creada, tanto humana como angélica.
Es creador incondicionado y redentor en uso de su libérrima voluntad,
al que nada constriñe ni determina. Dios está “presente” en todo lugar
y, por ende, también en el hombre, no viceversa, como pretende, según
parece, la concepción antropocéntrica e inmanentista, al decir de la
cual el hombre está en Dios y coincide necesariamente con Él. Además de
la “presencia natural” de Dios o ubicuidad (Dios está presente en todas
las cosas por el conocimiento, por el influjo o poder y por la
sustancia), se da una “presencia espiritual” o racional de Dios en la
inteligencia humana, la cual, partiendo de las criaturas, se remonta
mediante un silogismo hasta el Creador en tanto que causa primera y lo
ama con un amor natural. Se da, asimismo, una “presencia sobrenatural”
de Dios en el alma de los justos por medio de la gracia santificante, en
cuya virtud el hombre participa realmente de la vida divina. Dios se
encarnó y nos redimió por pura misericordia, lo cual excluye toda
técnica catártica o purificación iniciática por parte del hombre. Dios,
además, aún teniendo en sí mismo una relación personal ad intra, quiere, ad extra, hacer participar de su vida a las criaturas racionales.
Ad intra, el Padre, al conocerse, engendra al Hijo, Verbo o
Idea del Padre; el Verbo conoce al Padre a su vez, y de tal conocimiento
mutuo nace un amor sustancial y recíproco: el Espíritu Santo, que
procede del Padre y del Hijo (o es espirado por ambos).
Ad extra, Dios, se hace real o físicamente presente de
manera sobrenatural, mediante la gracia santificante, en el alma del
justo, quien conoce a Dios por conducto de la verdad infusa de la fe y
lo ama gracias a la virtud sobrenatural de la caridad. El hombre puede
llegar a la mística o vida unitiva, que es la única experiencia
religiosa verdadera, por las virtudes teologales de la de , la esperanza
y la caridad, reforzadas por los siete dones del Espíritu Santo.
Además, Dios redentor nos brinda los medios suficientes (oración y
sacramentos) para alcanzar la unión con Él (una unión creada y
participada; limitada, por tanto), con lo que nos da la capacidad real
de observar los diez mandamientos; ya que “es muerta la fe sin obras” (Santiago 2, 26).
La mística es el desarrollo ordinario de la vida espiritual, a la que
son llamados todos los bautizados, mientras que los fenómenos místicos
extraordinarios (visiones, estigmas, levitaciones…) son completamente
accidentales y no forman parte de la naturaleza de la perfección o
santidad.
La vida sobrenatural o presencia de Dios en el alma de los justos no
cae de suyo bajo la conciencia humana natural, pero puede suceder que se
experimente la presencia de Dios en el alma merced al don de sabiduría “Gustate et videte quoniam suavis est Dominus” (Ps, 34, 9); “El
recuerdo de Jesús es dulce (…) pero su presencia es más dulce que la
miel y que todas las cosas (…) el que hace la experiencia de Jesús puede
decir qué es amarle” (San Bernardo de Claraval). Con todo, sería
un grave error hacer de la experiencia religiosa un criterio necesario y
absoluto de la vida espiritual.
FALSA EXPERIENCIA RELIGIOSA
La concepción heterodoxa de la experiencia
religiosa es, sobre todo, la del subjetivismo protestante y modernista.
El protestantismo introdujo en la religión con Lutero (+1564), el
subjetivismo en las relaciones con Dios, igual que Descartes (+ 1560) lo
introdujo en la filosofía y Rosseau (+ 1778) en la política. Martín
Lutero repudió la razón y, por ende la fe en tanto que acto sobrenatural
de la inteligencia y de la voluntad, y apeló a la subjetividad de la sola fides,
la cual no es virtud teologal de la fe como acto de adhesión
intelectual y volitiva a la verdad objetiva revelada por Dios, sino que
es una “fe fiducial”, es decir, la confianza subjetiva de salvarse por
sola la fe, lo que no es otra cosa, en realidad, más que la “presunción
de salvarse sin méritos”. La fe fiducial y el “testimonio del Espíritu Santo”
se identifican, según Lutero, con el sentimiento individual y
subjetivo, que constituye para él el único criterio y objeto de la
religiosidad (un objeto que coincide con el sujeto y se pierde en él).
El padre Fabro define tal teoría como “disociación de la conciencia del contenido objetivo de la fe”.
En el ámbito filosófico, la modernidad laicista elevó la experiencia
religiosa a criterio absoluto e independiente de todo dato objetivo. El
fundador de dicha escuela fue Kant (+1804) para quien Dios mismo no es
un ente real y objetivo, independiente del ser humano, sino que es tan
sólo un postulado de la “razón práctica”, que siente la necesidad de una
experiencia religiosa de la divinidad que la “razón pura” o teórica no
puede alcanzar.
Nació de Kant una doble orientación del pensamiento: una más
filosófica y racionalista: el idealismo trascendental de Fichte (+1814),
Schelling (+1854) y Hegel (+1831), que pretende, siguiendo a Kant,
subordinar la religión a la filosofía subjetivista; otra más bien
espiritual y misticoide: el irracionalismo fideísta de Schleiermacher
(+1889), que sigue a Kant sobre todo en privilegio del sentimentalismo
subjetivista religioso; más aún, para Shleiermacher el “sentimiento es el único criterio de la verdad”, por la cual “la fe es puro sentimiento inmediato”.
Tal concepción subjetivista y sentimentalista comienza a tomar con el
modernismo -como veremos con pormenor en la segunda parte del presente
artículo-, una orientación cada vez más irracionalista; la experiencia
religiosa sustituye por completo a la recta razón como a la revelación
divina y a la fe teologal.
El
protestantismo francés y Auguste Sabatier (1839-1901) con su obra
Esbozo de una filosofía de la religión (París, 1879) fueron el elemento
penetrante y decisivo, determinante, de la teoría subjetivista
irracionalista, que insiste en el primado de la vida y de la experiencia
religiosa subjetiva sobre la razón especulativa y la fe objetiva. El
influjo de Sabatier fue tan fuerte que la teoría evangélica protestante
estribó esencialmente, durante los pasados ciento cincuenta años, en una
fenomenología de la experiencia.
Maurice Bondel (1861-1949) introdujo en el campo católico el
subjetivismo y el primado de la experiencia religiosa conla nueva
definición de la verdad cual adequatio rei et vitae (adecuación de la realidad y de la vida) y no ya rei et intellectus
(realidad e inteligencia). El vitalismo de Henri Bergson (+1941)
disolvió la religión en una experiencia psicológica íntima, mientras que
el pragmatismo, con William James (1842-1910) y el ecumenismo o
modernismo ascético, redujo la religión a sentimiento subjetivo que
irrumpe desde la “subconciencia”, hundiéndose así cada vez más en el
inmanentismo sentimentalista o racionalista y abriendo las puertas al
psicoanálisis cabalístico-freudiano, que en la escuela de Francfurt
convirtió en un fenómeno de masas.
EL MODERNISMO: LAS PRIMERAS ESCARAMUZAS
Recurrimos otra vez al padre Cornelio Fabro para su definición (Enciclopedia Cattólica, Ciudad del Vaticano. 1952, vol. VIII, voz “Modernismo”, columnas 1196-1199). Éste lo define, siguiendo a la encíclica Pascendi
de San Pío X, donde apareció tal término por vez primera, como
“orientación heterodoxa que se proponía renovar, poner al día y
reinterpretar la doctrina católica en armonía con la filosofía moderna”
(ibi, col. 1188). El modernismo es un conjunto bastante complejo de
errores en todos los campos de la doctrina cristiana, pero San Pío X
logró reducirlo en la Pascendi a su núcleo esencial y le dió la
denominación común de “modernismo” por la manía de querer poner al día
la doctrina católica en función de las exigencias del pensamiento
“moderno”.
Históricamente, se traslucía ya el modernismo en la rerum novarum
cupiditas, o manía de novedades, que se presentó en el siglo XIX en el
ámbito católico, bajo los pontificados de Gregorio XVI, Pío IX y León
XIII. Se caracterizaba por la intolerancia para con la filosofía y
teología escolásticas, especialmente las tomistas. Se condenó el
indiferentismo o liberalismo de Lamennais (1834); después se reprobó el
fideísmo o tradicionalismo de Bautain (1840) y de Bonetty (1855) junto
con el racionalismo de Hermes (1835) y Günter (1857) y, por último, le
tocó el turno al ontologismo de Gioberti (1861) y Rosmini (1887). Pío IX
compendía en el Sílabo (1864), condenándolos, todos estos errores, que
eran a la sazón nada más que los signos precursores de una tempestad que
se desencadenaría con toda su violencia unos cuarenta eños después,
bajo el pontificado de San Pío X.
El concilio Vaticano I, aunque se interrumpió a causa de la invasión
de Roma por parte de las fuerzas saboyanas (1870), contuvo durante algún
tiempo esta crecida de errores mediante la doctrina definida sobre las
relaciones entre la fe y la razón, la fe como virtud teologal infusa, la
infabilidad del magisterio pontificio y el primado de jurisdicción del
romano pontífice. Las primeras escaramuzas con el modernismo se
verificaron en Francia, después de Ernest Renán (+1892) y con Alfred
Loisy (+1940), quien ya había sido apartado de la enseñanza en 1893,
bajo León XIII. Loisy proponía como criterios fundamentales para
interpretar las Sagradas Escrituras, la historia comparada de las
religiones, el examen filológico “mondo y lirondo” del texto sagrado y
la arqueología bíblica.
León XIII procuró remediar tales desviaciones con la encíclica Providentissimus
(1893), pues, caso de triunfar, habrían reducido la exégesis a mero
análisis filológico, y el libro sagrado, a un libro humano cualquiera.
El papa Pecci instituyó asimismo, en 1902, la Pontificia Comisión Bíblica
para hacer frente a la orientación racionalista que estaba tomando la
exégesis católica. No obstante ello, Loisy siguió ”modernizando”, y el
modernismo arraigó también en Inglaterra con Tyrrell (+1909) y en Italia
con Murri (+1944), Buonaiuti (+1946) y Fogazzaro (+1911).
El
grito general de la naturaleza; el consentimiento unánime de todos los
pueblos, la facultad de pensar que nos distingue de los brutos y nos
hace superiores a cuanto nos rodea; la creencia general de que la virtud
tiene que ser recompensada y castigado el vicio (…) el vacío inmenso
que dejan en el corazón humano las cosas de la tierra; la filosofía, la
fe, el sentimiento íntimo, todo nos dice y asegura que nuestra alma es
inmortal, que hay otra vida.
Monseñor Ezequiel Moreno y Díaz
EL DIQUE DE SAN PÍO X Y SU DESMANTELAMIENTO
Le tocó a San Pío X afrontar la herejía modernista, que ya emergía con claridad, y lo hizo ante todo con el decreto Lamentabili (3 de julio de 1907, Denzinger B., nn 2001-2065), que compendiaba en 65 artículos los nuevos errores, y luego con la encíclica Pascendi (8 de septiembre de 1907). Con todo, el Papa debió intervenir nuevamente muy pronto, mediante el motu proprio Præstantia Scripturæ (18 de noviembre de 1907), pero esta vez contra las alteraciones que se intentaba hacer sufrir el decreto Lamentabili y a la encíclica Pascendi.
Fulminó la excomunión contra quien los contradijera, y declaró que los
contumaces u obstinados en los errores modernistas eran culpables de
herejía puesto que el modernismo atentaba contra los fundamentos de la
fe (Denzinger B., nn. 2114). Por último, remitiéndose a los dos
documentos susodichos, publicó la fórmula del juramento antimodernista
con el motu proprio Sacrorum Antistitum (1 de septiembre de
1910), para evitar que ambos textos doctrinales se quedaran en la letra
muerta y no se aplicasen en la práctica.
Este juramento resumía los puntos principales de la doctrina católica
y los errores modernistas que se le oponían. Los modernistas entonces
se quitaron la máscara publicando un documento anónimo titulado Programma dei modernisti
(Turín, noviembre de 1907), cuya idea esencial era la que mediaba una
oposición irreductible entre la tradición eclesiástica y la filosofía
moderna, que debía resolverse en provecho absoluto de ésta última.
San Pío X siguió construyendo el “dique contra los errores modernos” que había empezado a edificar Pío IX con el Sílabo (8 de diciembre de 1864) y que acabó Pío XII con la Humani generis (12 de agosto de 1950), la cual condenaba a la “neoteología”
o neomodernismo. Por desdicha, tal dique de contención lo abrió después
Juan XXIII, quien rehabilitó a todos los neomodernistas que Pío XII
había condenado apenas diez años antes. La puesta al día y el diálogo
con el mundo moderno fueron las preocupaciones “pastorales” principales
del papa Roncalli, a quien siguió en esto Pablo VI, que concluyó la obra
iniciada por su predecesor, es decir, el desmantelamiento del dique de
contención que se había erigido contra los errores modernos y
postmodernos.
“UNA EXPOSICIÓN MAGISTRAL Y UNA CRÍTICA MAGNÍFICA”
El modernismo procuró siempre
esconderse, no aparecer, quedarse en la indeterminación para no ser
condenado y poder transformar a la Iglesia ab intrínseco,
desde dentro, llegando hasta la cumbre. San Pío X, sin embargo, sobre
todo con la Pascendi, expone la doctrina modernista de una manera
concisa y sistemática, con un dominio impresionante de la terminología y
de la técnica de los adversarios (incluso de la oculta). El valor de
esta encíclica lo reconocieron hasta filósofos inmanentistas como
Giovanni Gentile, que la definió como “una exposición magistral y una crítica magnífica”.
La encíclica consta de dos partes: la primera es doctrinal, y la
segunda, rica en instrucciones disciplinares contra los modernistas, ya
que sin modernistas no habría modernismo, y para combatir a este último
es menester debelar los primeros (actiones sunt suppositorum).
“Condenar el error pero amar al que yerra en cuanto tal” es una
aberración semejante a la de los católicos liberales, “que adoran a Dios
y respetan a Satanás”. (Pío X). Al que yerra se le ha de
amar cuanto hombre capaz de conversión y de abjuración del error, nunca
en cuanto a extraviado, porque de lo contrario, se amaría también su
extravío.
La primera parte de la Pascendi, la doctrinal, se divide en tres
puntos, en los cuales se analizan las principales etapas del modernismo.
PRIMER PUNTO: EL “FILÓSOFO” MODERNISTA
a) Primera etapa: El subjetivismo y el relativismo individual y absoluto.
b) Segunda etapa: El sentimentalismo religioso de cada cual como criterio único para interpretar el significado del dogma.
c) Tercera etapa: La
evolución intrínseca e ilimitada del dogma, leído a la luz de la emoción
religiosa subjetiva. La consecuencia es la desfiguración de la religión
católica, que se interpreta a la luz de una exaltación subjetiva y de
un inmanentismo teórico radical.
SEGUNDO PUNTO: EL “CREYENTE” MODERNISTA
a) Primera etapa: El fiel se desvincula de toda objetividad y de toda autoridad extrínsica a él.
b) Segunda etapa: El
fiel cae por eso en el subjetivismo, en el agnosticismo o nihilismo
teológico, por lo cual toda religión depende de la conciencia subjetiva
del creyente.
c) Tercera etapa: El inmanentismo, vivido por el creyente tal y como había sido teorizado por el filósofo.
TERCER PUNTO: EL “TEÓLOGO” MODERNISTA
a) Primera etapa: El
teólogo aplica a las formas dogmáticas el inmanentismo teorizado por el
filósofo y vivido por el creyente, las cuales se transforman así en
“símbolos” y “aproximaciones” de la conciencia subjetiva del hombre,
junto con la que se mudan continuamente.
b) Segunda etapa:
También la Iglesia, los sacramentos y las Sagradas Escrituras son puros
símbolos de la conciencia colectiva de los hombres y caminan con ella.
c) Tercera etapa: Atañe a las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la óptica de la separación absoluta.
Salta a la vista que el modernismo demuele a la religión católica en su totalidad, no sólo en algunos de sus dogmas; de ahí que San Pío X lo calificara de “compendio de todas las herejías”.
En efecto, sustituye el magisterio eclesiástico por la opinión o el
arbitrio subjetivo, por lo que del agnosticismo teológico se pasa al
ateísmo, o directamente al nihilismo religioso (“La teología de la
muerte de Dios”), con la consiguiente abolición de toda religión
positiva, en especial, de la única y verdadera religión revelada, la
católica-romana. Todo sazonado, como explica el padre Fabro, con un “extraño
batiburillo de aspiraciones sospechosas, que valiéndose de un barniz
pseudomístico (…) pretendían sostener, como lo hizo Murri en Italia, la
política de la democracia moderna, que había de reemplazar la acción de
la Iglesia”. Es lo que hizo luego la democracia cristiana desde de Gasperi en adelante.
La gravedad del modernismo estriba en el hecho de que procura
transformar la Iglesia desde dentro y, secretamente, a la “chita
callando”, transformar la noción misma de religión, de fe, de dogma y de
verdad objetiva mediante el inmanentismo, que es al ama de la filosofía
moderna (que va desde Descartes hasta Hegel). El padre Fabro pone de
relieve que, con vistas a alcanzar tal fin, los modernistas rara vez
expresan sus principios claramente y de manera sistemática, para poder
así pasar inadvertidos y no ser condenados. Prefieren el método
historicista al teórico, pero, por lo demás, el primero no deja de estar
atiborrado de subjetivismo y relativismo; de ahí que, entre el teórico
Rahner y el historicista Ratzinger, el más intrínsecamente modernista
sea el segundo aunque parezca mas conservador (se podría decir
parafraseando a Lenin, que “el extremismo es la enfermedad infantil del
modernismo”). Fruto de tal subjetivación de la fe es la transformación
de la religión cristiana y su “transubstanciación” en una vaga
religiosidad inmanentista antropocéntrica y antropolátrica, que reduce
toda realidad a instinto subjetivo, como la pseudorreforma luterana. El
padre Fabro parangona el modernismo, y con razón, al gnosticismo del
siglo II, porque ambos tienen en común la pretensión de encerrar en un
principio el conocimiento o “gnosis” subjetiva y mistérica de la verdad
natural y sobrenatural, de lo que se sigue la relatividad de todas las
fórmulas dogmáticas y la unidad trascendente de todas las religiones.
El padre Fabro nos enseña asimismo que el peligro del modernismo, así
como del esoterismo, estriba en su ductilidad, esto es, en su
indefinibilidad, la cual pretende esquivar toda calificación precisa y
determinada tanto en filosofía como en teología, por lo que se
mantiene en lo vago, “mítico”, o poético.
Se pretende hacer pasar la “gnosis” de marras por un conocimiento
íntimo, privado, secreto, por cuya virtud el hombre se autodiviniza.
Tamaño inmanentismo rechaza la trascendencia, a despecho de su
pretensión de no ser sólo “inmanencia” y de conciliar teocentrismo y
antropocentrismo, visto que, en realidad, disuelve al hombre en Dios y
deviene panteísmo o pancristismo teilhardiano. Se lee a este propósito
lo siguiente en el Programa de los modernistas (Turín, 2- edición, 1911, p. 101): “el inmanentismo no es ese error grosero que la encíclica Pascendi quiere hacer creer”. Por desgracia, Juan Pablo II también afirmó algo parecido en su segunda encíclica, de 1980, Dives in misericordia (nº 1):
“Mientras
que las diferentes corrientes del pensamiento humano del pasado y del
presente fueron y siguen siendo proclives a separar el teocentrismo y el
antropocentrismo y aun en contraponerlos, la Iglesia, en cambio,
procura casarlos de una manera orgánica y profunda. Éste es uno de los
puntos fundamentales, acaso el más importante, del magisterio del pasado
concilio”.
El Programa de los modernistas decía también (21ª edición,
pág. 127) que no rechazaba ni la Sagrada Escritura ni la Tradición, sino
sólo su interpretación (o “hermenéutica”) escolástica y, sobre todo,
tomista, que, en su opinión, había sido superada por el subjetivismo de
la filosofía moderna. Por eso se está en sintonía plena con el Programa de los modernistas
cuando se afirma, sin probar, la “hermenéutica de la continuidad”.
Importa trancribir, a éste propósito, las siguientes palabras del padre
Fabro (ibi, col. 1195):
“De
nada sirven las protestas de aceptación íntegra de la doctrina católica
que profieren algunos modernistas, ya que el modernismo introdujo, con
el “principio de la inmenencia vital”, un veneno corrosivo no sólo de la
esencia de la fe y de sus verdades, sino también del valor objetivo de
cualquier verdad absoluta, ya se trate de una verdad de hecho o de
razón, y volvió al principio de Protágoras según el cual “el hombre es
la medida de todas las cosas”.
El modernismo, además, rechazó el sano realismo greco-cristiano del
conocimiento, la distinción entre el orden natural y el sobrenatural, el
valor lógico y ontológico de los principios primeros, evidentes de
suyo, y, con ellos, la sana lógica y toda metafísica. (C. Fabro, ibi.
col. 1195)
No obstante todo ello, hemos de concluir con el p. Fabro que “el
modernismo, si bien deriva del subjetivismo del pensamiento moderno, con
todo, no presenta ninguna consistencia teórica porque no se compromete a
fondo ni lo pretende con ningún sistema o filosofía determinada, de
manera que se reduce a un fenómeno de “contaminación teórica” y de
concordismo superficial” (ibi).
Fuente:
http://eccechristianus.wordpress.com/2012/01/20/la-experiencia-religiosa-o-modernismo-de-masas-ia-parte/
http://eccechristianus.wordpress.com/2012/01/22/la-experiencia-religiosa-o-modernismo-de-masas-2a-parte/
http://eccechristianus.wordpress.com/2012/01/29/la-experiencia-religiosa-o-modernismo-de-masas-3a-parte/
